Rivista Il Minotauro

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Psicoide e protomentale: Jung e Bion

Articolo di Riccardo Gramantieri e Erica Neri

Le formulazioni del concetto di inconscio, in Jung e in Bion, sono complesse e affascinanti e al di là della loro indubbia originalità, hanno punti di contatto. Carl Gustav Jung (1875-1961), legato a Freud per un certo periodo della propria vita professionale, elabora la propria psicologia analitica in maniera autonoma dal maestro viennese, malgrado alcune intuizioni comuni nate durante lo studio delle associazioni verbali. Wilfred Bion (1897-1979) affonda le proprie radici nel pensiero freudiano e deriva il proprio lavoro dalla teoria delle relazioni oggettuali di Melanie Klein. Jung e Bion, appartenenti a momenti diversi della storia psicoanalitica, sono ovviamente autonomi nel proprio lavoro teorico, per cui non si evidenziano collegamenti diretti. Bion arriva alla psicoanalisi attraverso gli studi di medicina e il successivo lavoro con i gruppi in ambito militare, e l’unico labile collegamento con il pensiero junghiano è riscontrabile come interesse culturale, quando nel 1935 consigliò al suo illustre paziente, Samuel Beckett, di ascoltare una conferenza che Jung teneva alla clinica Tavistock (Bléandonu, 1990). È possibile, tuttavia, riscontrare, nei due Autori, l’interesse per il funzionamento psicotico e la messa a punto di una tecnica rivolta all’hic et nunc piuttosto che al passato. È possibile inoltre pensare ad alcune ulteriori analogie fra alcuni concetti cardine, quali l’inconscio interpersonale, il processo di trasformazione da inconscio a conscio attuato durante la seduta, e l’ipotesi di concomitanza di significati fra elementi psicofisici.

 L’inconscio collettivo in Jung

Jung, proseguendo alcuni studi compiuti da Eugen Bleuler, compie i primi esperimenti associativi su persone “normali” durante lo svolgimento della sua professione presso la clinica psichiatrica Burghölzli di Zurigo, e pubblicherà la metodologia dell’esperimento ed i risultati nel 1904. A questi primi studi segue l’applicazione del metodo alle persone affette da dementia praecox, patologia che rappresenta il primo campo di studi e di interesse di Jung. Gli esperimenti di associazione permettono di rilevare l’esistenza di complessi. Nel saggio Sulla dottrina dei complessi (1911), Jung definisce il complesso come un tema personale costituito da varie idee tenute assieme da un tono emotivo e che, in particolari condizioni, può esercitare un influsso patogeno. Esso è il «polo di attrazione delle rappresentazioni [ed ha] capacità di azione autonoma nella mente, indipendente dalla coscienza» (Innamorati, 2013, p. 53). Il complesso è relativamente indipendente dal controllo centrale della coscienza ed è capace in qualsiasi momento di condizionare e contrastare le intenzioni dell’individuo grazie alla sua autonomia, proprietà che permette la prevaricazione dell’autocontrollo.

Nelle persone “normali”, il complesso dell’Io, grazie al suo collegamento diretto con le sensazioni corporee, è il più stabile e il più ricco di associazioni; negli schizofrenici l’attività psichica è invece in balia di altri complessi, particolarmente forti, quali quelli della Madre e del Padre. Essi occupano un posto di primo piano e padroneggiano i pazienti in modo assoluto, per cui essi parlano, agiscono e sognano solo secondo quanto suggerito da tali complessi (Jung, 1907).

Al centro del complesso c’è un tono emotivo, poi ridefinito archetipo, termine che Jung riprende da De opificio mundi del filosofo ebreo-ellenico Filone d’Alessadria (Jung, 1934-54). Gli archetipi sono universali, latenti e inconsci, sono cioè tracce mnestiche provenienti dal passato ancestrale dell’uomo, accumulatesi in seguito alle continue ripetizioni di esperienze di infinite generazioni, e contenenti immagini mitologiche ereditate con la struttura cerebrale (Magnanensi, 1974). Il loro insieme costituisce l’inconscio collettivo (o psicoide), di cui fanno parte anche gli istinti (Shamdasani, 2003). Come ogni uomo possiede degli istinti, così possiede anche immagini originarie. Le prove di quest’affermazione sono offerte in primo luogo dalla psicopatologia di quei disturbi mentali nei quali si manifesta l’inconscio collettivo. Nella schizofrenia si assiste infatti all’emergere di impulsi arcaici associati ad immagini inconfondibilmente mitologiche (Jung, 1919). Lo psicoide esercita dunque un’azione sulla persona, attraverso l’emergere di idee chiamate complessi al cui centro vi è l’archetipo; esso è pertanto il deposito di tutte le esperienze umane fin dai più oscuri primordi (Jacobi, 1959). Un archetipo «sorge in quanto coincide con una maniera consolidata o abituale di affrontare delle situazioni critiche; quando, nella vita, si presenta una crisi, viene costellato questo o quell’archetipo: è una specie di meccanismo o di atteggiamento tipico per mezzo del quale si risolvono problemi tipici» (Jung, 1934-1935, p. 25). Esso non è una rappresentazione, ma una possibilità di rappresentazione ereditata alla quale ricorrere (Jacobi, 1959). Quando il materiale grezzo dell’inconscio collettivo entra in relazione con la coscienza e con la sua proprietà modellatrice, l’archetipo emerge e prende corpo, diventando un’immagine sensibile, cioè rappresentabile (Jacobi, 1959). Gli archetipi, eredità filogenetica e parte di un ordine biologico delle funzioni mentali, costituiscono pertanto un modello determinato che possediamo alla nascita (Jung, 1964), allo stregua dello schema di comportamento di un animale che, appena nato, sa già come muoversi. Essi sono l’aspetto psichico della struttura cerebrale in quanto si ereditano con essa (Jacobi, 1959); sono «manifestazioni autonome degli strati più profondi della psiche [che] necessariamente ha luogo al di là dell’Io e della coscienza. […]

In uscita sul nuovo numero di giugno

Carl Gustav Jung e Wilhelm Reich: interpretazione archetipica ed energetica del fenomeno dei dischi volanti

di Riccardo Gramantieri

Alla fine della Seconda Guerra Mondiale iniziano a diffondersi notizie di avvistamenti di oggetti misteriosi e di luci nel cielo. Quelli che in mancanza di certezze vengono definiti come oggetti volanti non identificati, cioè ufo (unidentified flying object) divengono, come scrive Nicoletta Cavazza nell’introduzione al famoso testo di Festinger, Riecken e Schacter Quando la profezia non si avvera, “oggetti sociali rilevanti che richiedono di essere integrati in un sistema culturale che offra loro un senso intelligibile” (Cavazza, 2012, p. 20).
Il maggior tentativo di interpretazione di tale fenomeno è Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo che Carl Gustav Jung pubblica nel 1958. L’opera nasce da uno studio più che decennale dedicato a quelle che lo scienziato definisce visioni, e non allucinazioni. Questo per sottolineare il fatto che la vista degli ufo presuppone, conformemente alle basi della psicologia analitica, uno stato non morboso e non patologico. Lo psicologo svizzero si interessa, a quanto scrivono i giornali e la letteratura specialistica, in particolare a uno dei testi paradigmatici dell’ufologia dell’epoca, e cioè The Flying Saucers Are Real (1950) di Donald Keyhoe. Il libro, molto famoso all’epoca, non mancò di interessare anche Wilhelm Reich, l’altra grande personalità della psicoanalisi che si interessò al fenomeno degli ufo e la cui visione teorica sull’energia pulsionale ha non pochi punti di contatto con quella junghiana. Entrambi infatti, influenzati dall’élan vital del filosofo Henri Bergson, credono nell’esistenza in una forma di energia che muova l’essere umano: psichica, senza particolari connotazioni sessuali (cioè freudiane) e capace di influenzare ogni cosa per Jung; fisica, irradiata dal sole e presente in tutti gli organismi biologici per Reich (Pitto, 2014).
L’interpretazione di Jung può essere però applicata non solo al fenomeno dell’ufo in sé, ma anche alla nascita della stessa teoria reichiana. La nozione di sincronicità, centrale nella spiegazione che lo scienziato dà al fenomeno e che spiega la coesistenza degli avvistamenti ufo, della fantascienza americana e del bisogno di risposte metafisiche negli aridi tempi del Maccartismo e della Guerra fredda, può adattarsi anche alla nascita dell’interesse che il materialista Reich manifestò improvvisamente per gli ufo negli anni Cinquanta.

Carl Gustav Jung e la rappresentazione archetipica del mandala

Per capire l’interesse di Jung riguardo alla visione dei dischi volanti, occorre rifarsi al primo decennio del Novecento quando lo studioso sperimentò l’astrologia come mezzo per arrivare all’inconscio dei pazienti (Freud, Jung, 1906-1913). Quello, e altri metodi predittivi “erano veri agli occhi di Jung nel senso che possedevano una percezione della realtà derivante dai livelli non consci e primitivi della psiche. Non erano veri in sé stessi, nel senso di essere descrizioni della realtà esterna da prendere alla lettera. Ma erano descrizioni del paesaggio interiore, e in quel grado erano veri come percezioni simboliche di una dimensione della realtà cui si può giungere solo indirettamente” (Progoff, 1973, p. 13). Jung non credeva alla divinazione, ma credeva fosse importante comprenderne l’uso simbolico che ne veniva fatto. Era proprio l’aspetto simbolico dei metodi divinatori (come lo sarà quello dei trattati alchemici) a essere significativo. Questo perché attraverso l’analisi di simboli era possibile interpretare i processi mentali che vi stavano dietro.
Lo stesso ragionamento può applicarsi ora allo studio sugli ufo: non importa che gli ufo siano veri in se stessi, quanto che lo siano come proiezioni dell’inconscio.
Negli anni ‘20 Jung diede una solida base scientifica alla propria psicologia analitica con Energetica psichica (1928; noto anche come Energetica dell’anima): la libido poteva essere trattata come una specie di energia e per essa dunque doveva valere il principio che “nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si trasforma”, creando le necessarie compensazioni ove serve. Se da una parte della struttura psichica avviene uno sbilanciamento dovuto a un disagio, allora scatterà una compensazione energetica che consentirà alla persona di affrontare tale disagio. Se una certa quantità di libido scompare in un certo campo psichico, per il principio di equivalenza della fisica, essa apparirà altrove.
Questo concetto di compensazione è alla base della connessione fra disagio e percezione della forma-ufo. Il bilanciamento della libido avviene attraverso la proiezione di un simbolo che è circolare, in questo caso il mandala, che trasforma l’eccesso di energia-libido in una forma visibile alla persona scompensata. Jung riconduce pertanto la visione dei dischi volanti alla rappresentazione archetipica del mandala. Negli stessi anni in cui studia il fenomeno ufo, Jung pubblica anche il saggio La sincronicità come principio di nessi causali (1952). Egli descrive il fenomeno come la “coincidenza temporale di due o più eventi non legati da un rapporto causale, che hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo. Uso quindi il termine «sincronicità» in opposizione a «sincronismo», che rappresenta la semplice contemporaneità di due eventi” (Jung, 1951, p. 471). Si parla dunque di sincronicità quando fra un evento esterno e uno interno sussistono le condizioni di parallelismo di significato e corrispondenza temporale, di impensabilità della relazione causale, di inapplicabilità delle leggi statistiche, e infine di una rilevante presenza nell’osservatore di un fattore affettivo (The Scientification of Religion, Tagliagambe, Malinconico, 2011).
Jung riprende quest’ultimo requisito nuovamente dalla fisica moderna, nella quale l’osservatore del fenomeno perturba il fenomeno stesso, e quindi finisce per esserne parte. Nei fenomeni sincronicistici, l’osservatore influenza il fenomeno con il suo tono affettivo. Gli eventi oggettivi non dipendono solo dalla loro relazione con l’osservatore, ma anche del rapporto invisibile fra essi e le condizioni soggettive, cioè psichiche dell’osservatore. Esistono dunque eventi il cui accadere non è fortuito, ma dipende da un insieme di fattori psicologici e ancestrali; situazioni particolari che si verificano in determinati momenti perché dovuti ad un ordine analogico del macrocosmo allineato al microcosmo, un ordine non gestito dal nostro arbitrio ma dalla funzione ordinante degli archetipi (Jacobi, 1942).
In particolare il mandala, il circolo rituale o magico che viene usato come strumento di contemplazione, viene ampiamente studiato da Jung in Psicologia e alchimia (1948) e nelle opere successive. Esso si presenta come una forma che viene gradatamente costruita dall’immaginazione quando è presente un disturbo dell’equilibrio psichico e svolge la funzione di ordinatore di situazioni caotiche, conferendo alla personalità la maggior unità e interezza possibili in quanto, come scritto in Che cosa sono i mandala, “l’ordine severo imposto da un’immagine circolare come quella mandalica compensa il disordine e la confusione dello stato psichico” (Jung, 1955, p. 381), divenendo prodromo di un nuovo e differente equilibrio. La forma circolare, così semplice, e quindi universale, rappresenta perciò tanto una compensazione della frattura psichica quanto un preavviso del superamento della medesima, visto il carattere anticipatorio della libido junghiana. Può allora manifestarsi dovunque. Il momento propizio per la formazione di questo simbolo, l’evento sincronicistico in cui si manifesta, è quello in cui una visione del mondo “trascina con sé, nel suo passaggio, quelle formule e costruzioni che fino ad allora erano valse come risposte ai grandi enigmi della vita” (Concato, 1996, p. 91). Il mandala, che in altre epoche (il Medioevo) e in altre ambiti (l’alchimia) aveva fornito immagini circolari simboliche collegate agli interrogativi del momento, negli anni Cinquanta, cioè in piena Guerra fredda, scatena delle fantasie che hanno un carattere “cosmico” presentandosi sotto forma di disco volante rotondo (di ufo).
È interessante notare che il primo testimone oculare che la storia dell’ufologia ricordi, il pilota Kenneth Arnold, raccontando del suo avvistamento avvenuto nel 1947, parlò di velivoli che volavano come un piattino che salta sull’acqua (Arnold, Palmer, 1952), ma l’asserzione venne fraintesa. Infatti, egli non disse mai che gli oggetti che aveva visto erano tondi come piatti (avevano piuttosto la forma di un boomerang) ma che volavano come piatti, sobbalzando. Eppure la gente vedeva dei dischi, malgrado la forma degli oggetti volanti descritti dalla fantascienza dell’epoca fosse principalmente quella del razzo. L’interpretazione junghiana e l’uguaglianza mandala-ufo è dunque rafforzata da questa testimonianza: il testimone vide la forma di un boomerang, ma tutti gli avvistatori successivi ebbero la visione di cerchi.
In un periodo storico che è espressione di un forte materialismo, con l’Unione Sovietica vista come un sistema politico spersonalizzante e gli Stati Uniti caratterizzati dalla persecuzione maccartista, Jung vede l’uomo moderno allontanarsi dai valori che per secoli lo hanno contraddistinto. A causa di ciò si generano paure che trascinano l’umanità in un mare di incertezze che non potranno far altro che creare “concentrazioni di energia e movimenti di massa che si sottrarranno ad ogni controllo ragionevole e non potranno più essere indirizzati a un fine buono” (Jung, 1957, p. 151).
Nel breve articolo Sui dischi volanti (1954) Jung scrive che la situazione psichica dell’umanità e il fenomeno degli ufo come realtà fisica non presentano in realtà alcun rapporto di causalità, ma presentano coincidenze significative (sincronicistiche). Infatti “la comparsa e l’influenza del Maccartismo mostrano la profonda, ansiosa inquietudine del pubblico americano. È per tale motivo che la maggior parte dei segni nel cielo vengono avvistati nel Nord America” (Jung, 1954, p. 322). Preoccupazione analoga è espressa pienamente anche in Presente e futuro (1957) nel quale viene scritto che “noi viviamo nel kairos, nell’attesa di una ‘metamorfosi degli dei’, ossia dei principi e dei simboli fondamentali. Quest’esigenza del nostro tempo, che davvero non abbiamo scelto coscientemente, è l’espressione dell’uomo interiore e inconscio che si trasforma”(Jung, 1957, p. 155).
L’anno successivo, nel saggio Un mito moderno: le cose che si vedono in cielo, viene rimarcato come quegli anni di Guerra fredda siano il momento in cui “la fantasia proiettiva oltrepassa la sfera delle organizzazioni e delle potenze terrestri e sfocia nel cielo, nello spazio cosmico delle costellazioni, dove un tempo avevano dimora nei pianeti i padroni del destino, gli dei” (Jung, 1958, p. 172). In un decennio di contrasti politici e sociali mai visti prima, si deve prospettare una mediazione, e il mediatore è l’ufo, colui che sta fra l’alto e il basso, fra il caldo della terra e il freddo dello spazio, il “simbolo unificatore” (Jung, 1958, p. 270). In tempi così aridi e materialisti1, pensa Jung, segni che appaiono a lui così chiari, non vengono riconosciuti dai più come fattori psichici ma, più semplicemente, si è indotti a crederli come segni apparentemente fisici. In questo modo la totalità rotonda del mandala, da un’espressione della psiche diventa un apparecchio interplanetario guidato da esseri intelligenti. Questo perché in quegli anni si presta allo spazio aereo e alla sfera celeste un’attenzione senza precedenti attraverso gli esperimenti con gli aerei a reazione, i missili e i satelliti artificiali. Gli ufo divengono infatti visibili in un momento in cui la fantasia degli uomini si accinge a discutere la possibilità di viaggi interplanetari.

[questo testo è solo un estratto. Leggi l'articolo completo sulla Rivista "Il Minotauro" n.1 2015]

SOGNO MITO PENSIERO: Freud Jung Bion

di Riccardo Gramantieri e Fiorella Monti
[Estratto dal libro edito dalla Casa Editrice Persiani, che troverete completo di note nel numero di dicembre 2014]

la copertina del libro

La copertina del libro “Sogno mito pensiero: Freud Jung Bion”.196 p. € 16,90 ISBN: 978-88-98874-07-1 Collana “Sviluppo integrale”

Freud-Jung: una nuova concezione della libido
Freud pensa (e penserà, malgrado alcuni celati ripensamenti) che la libido sia sempre sessuale; Jung, che parallelamente utilizzava il metodo delle associazioni verbali e per i propri pazienti faceva riferimento alle teorie freudiane già nel 1906, manifesta le proprie perplessità in merito alla definizione freudiana di libido: «la genesi dell’isteria mi sembra prevalente, sì, ma non esclusivamente sessuale» (Freud, Jung, 1906, trad. it. 1974, p. 4). Questa convinzione gli deriva dai suoi studi sulla schizofrenia, nei quali fatica a scorgere esclusivamente una eziologia psichica. Fino al 1911, Jung mitiga questo suo dubbio fino a quasi metter da parte le ipotesi fatte in Psicologia della dementia praecox (1907), dove scrive di complessi di idee che si andrebbero ad associare a complessi già formati precedentemente (ma qui non ha ancora formulato la teoria dell’inconscio collettivo e dei simboli archetipici) e formula l’ipotesi delle tossine della schizofrenia che impedirebbero l’acquisizione di nuovi complessi di idee (1907). Quest’opera contiene già i germi del futuro dissidio, poi reso evidente ne La libido, simboli e trasformazioni (1912).1 La prima rottura fra Jung e Freud avviene infatti sul piano clinico: per lo scienziato svizzero non si può applicare alle psicosi quanto viene pensato e spiegato per le nevrosi, per le quali Freud ravvisa una eziologia riconducibile alla regressione alla fase orale.
Non solo: Freud vede anche nelle psicosi (seppur non sia un campo molto studiato da lui, avendo lavorato quasi esclusivamente con le nevrosi) una retrazione della sessualità (regressione a fase orale, fase che comunque, è sempre sessuale), mentre Jung, seppur accettata la repressione della libido nella nevrosi, non l’accetta nelle psicosi, nelle quali vede non solo la retrazione della sessualità, ma anche una perdita di tutta la funzione del reale, cioè anche della perdita di altre funzioni istintuali. A prova di ciò, Jung fa l’esempio dell’anacoreta nel quale la retrazione e introversione della libido sessuale non causa certo la schizofrenia (Jung, 1913b). Altre prove delle proprie convinzioni le riscontra tanto negli schizofrenici quanto nei nevrotici. Se la libido, intesa come energia psichica, è interamente sessuale (come intende Freud), allora anche il rapporto con la realtà è pensabile come una funzione sessuale. Secondo Jung quindi, essendo la demenza precoce caratterizzata da una bassissima funzione del reale (cioè il rapporto con la realtà è quasi nullo, o molto compromesso), lo schizofrenico dovrebbe avere una perdita libidica enorme, corrispondente a una mancanza di tutte le funzioni pulsionali. Cosa che non avviene. Per quanto riguarda i nevrotici, la loro introversione della libido dovrebbe avere come conseguenza una perdita del senso di realtà paragonabile a quella che si ha nella demenza precoce. Ma questo non accade. Jung perciò non riesce ad applicare la teoria freudiana della libido alla psicosi. Egli deve quindi modificare la definizione descrittiva di libido data da Freud nei Tre saggi sulla sessualità con una più generale.
Le condizioni psicologiche dell’ambiente lasciano dietro di sé tracce mitologiche (Shamdasani, 2003) e l’energia psichica sarebbe perciò verificabile per via indiretta, cioè mediante l’analisi dei miti che si sono succeduti durante la storia dell’evoluzione dell’uomo. In questo modo si dimostrerebbe l’esistenza di una funzione del reale filogenetica solo in parte sessuale. Il concetto di libido junghiana, che comprenderebbe quindi altre funzioni oltre a quella sessuale, come quella di nutrizione, di protezione e autoconservazione, si allargherebbe quindi al concetto di volontà pensato da Schopenhauer2 (e quindi da Adler, anch’egli eretico, al quale Jung, progressivamente sembrò avvicinarsi dopo la rottura con Freud). Già ne Il contenuto delle psicosi (1908, aggiornato nel 1914) scrive esplicitamente che la parola libido «non ha un significato esclusivamente sessuale come nella medicina. Come una volta mi ha proposto Claparède, si potrebbe anche sostituirvi in un certo senso la parola “interesse”, se questa espressione al giorno d’oggi fosse ancora suscettibile di estensione» (Jung, 1908-14, pp. 195-196). Dalla libido sessuale primordiale, quella che spinge a far nascere uova, dopo la procreazione, si svilupperebbero perciò funzioni secondarie desessualizzate di adattamento alla realtà. Jung pensa che «il concetto di libido contenuto nei Tre saggi debba venire ampliato sotto l’aspetto genetico se si vuole che la teoria della libido possa essere applicata alla dementia praecox» (Freud, Jung, 1911, tr. it. 1974, p. 495), cioè alle psicosi, dove il paziente ha perso ogni rapporto con la realtà, e la regressione non porta all’autoerotismo, cioè a stadi precoci di libido sessuale, ma porterebbe all’autismo (Jung, 1912, p. 126), cioè a quegli stadi precoci di libido che sono desessualizzati.
La prova di una concezione filogenetica delle pulsioni viene individuata da Jung nell’archeologia dove «affiorano ricche fonti per la fondazione filogenetica della teoria della nevrosi» (Freud, Jung, 1909, tr. it. 1974, p. 277), cioè «i miti più antichi e più naturali. Essi parlano naturalmente del complesso centrale delle nevrosi» (Freud, Jung, 1909, tr. it. 1974, p. 282). Jung si addentra così nella sua ricerca dell’inconscio filogenetico, e la sua intuizione è che si possa formulare «in luogo del concetto descrittivo di libido, un concetto genetico, il quale comprende oltre alla libido recente-sessuale anche quelle forme libidiche presenti da tempo immemorabile in strutture saldamente organizzate» (Freud, Jung, 1911, trad. it. 1974, p. 507).
L’opera che pone le basi della concezione junghiana della libido e che renderà eretico Jung agli occhi di Freud è La libido, simboli e trasformazioni.3 La prima parte, contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, viene molto apprezzata da Freud,4 mentre è la seconda parte dell’opera, ove viene dato rilievo alla figura della madre (e non al padre, come nella metapsicologia freudiana), a produrre la grande separazione fra i due scienziati.5
La libido, simboli e trasformazioni è un’opera sincretistica che fonde la psicoanalisi con la filologia e la mitologia comparate e la biologia evoluzionistica, coniugando la mitologia sessuale e la mitologia solare per spiegare le origini dell’anima e della cultura umana (Noll, 1994). Lo spunto che Jung prende per esporre le proprie scoperte è l’analisi delle poesie di Miss Frank Miller.6 Egli intende dimostrare che le forze mitopoietiche non si sono estinte nell’antichità (miti greci, miti meso-americani, miti indù), ma che sopravvivono nelle creazioni moderne attraverso i sogni, i quali sarebbero appunto mitopoietici in quanto produttori di simboli (Steele, 1982). Con Jung la psicoanalisi diviene archeologia dell’anima (Noll, 1994).
Il desiderio erotico provato da Miss Miller viene sublimato in forme fantastiche; cioè la libido verrebbe trasformata nella poesia e nella mitologia, principalmente nella figura dell’eroe azteco Chiwantopel (Steele, 1982). In questo modo La libido, simboli e trasformazioni evidenzia la possibilità che la libido attui un bilanciamento erotico fra pulsione sessuale e creazione intellettuale: in Miss Miller avviene attraverso la creazione poetica; nella collettività avviene con la religione (Steele, 1982). Esiste per Jung una funzione compensatoria del simbolo che si manifesterebbe nei due opposti, l’aspetto carnale del desiderio, e l’aspetto spirituale della creazione. Ma se una revisione del concetto di religione poteva essere condivisa da Freud, non poteva invece esserlo la modifica del concetto di libido (anche se qualche anno dopo egli postulò l’istinto di morte). Lo scienziato svizzero propone che la libido, dato che nella psicosi si ritira dal mondo esterno, non possa essere del tutto sessuale (come immaginato da Freud)7, ma che debba essere anche altro, una sorta di energia psichica che si manifesta come tendenza e desiderio, un impulso vitale.8 La libido sarebbe quindi biforcata, una parte verso il passato e una verso il futuro, una parte regressiva, e una progressiva (creatrice).
Con la nuova definizione di libido e con la scoperta del matriarcato primordiale, nel libro vengono demoliti due paradigmi del pensiero freudiano: l’incesto, e quindi il complesso di Edipo, e lo sviluppo stadiale del bambino. Per Jung infatti è impossibile pensare il problema dell’incesto come realistico:9 l’incesto sarebbe in realtà una fantasia alla pari del cosiddetto trauma sessuale, creduto reale da Freud e poi scoperto fantasticato. Gli stadi evolutivi del bambino inoltre non sarebbero quelli ai quali gli psicotici più regrediti ritornerebbero, in quanto essi presentano nelle loro fissazioni e allucinazioni, simboli più antichi di quelli infantili, addirittura risalenti a quelli delle prime società umane. Si può aggiungere che se per Freud i primi stadi dello sviluppo psicosessuale del bambino ricapitolerebbero l’acquisizione della stazione eretta da parte degli ominidi, per Jung tali stadi corrisponderebbero a periodi molto più preistorici e asessuati, in cui la pulsione principale era la nutrizione. Queste immagini primordiali che Jung descrive ne La libido, simboli e trasformazioni, prendono prima il nome di “dominanti”, e successivamente di “archetipi”. Infine, e questo è il colpo “mortale” che Jung assesta alla teoria della pulsione sessuale freudiana, la libido viene pensata come energia psichica al servizio non solo della sessualità, ma anche della nutrizione e della crescita. In base a quest’assunto, scompare la definizione di bambino come perverso polimorfo avanzata da Freud. Jung infatti non crede nella sessualità infantile, che giudica biologicamente inammissibile per mancanza di supporto ormonale (Rodrigué, 1996), e afferma che la libido nei primissimi stadi dell’infanzia sarebbe indirizzata alla nutrizione e alla crescita, mentre lo sviluppo sessuale avverrebbe negli anni in cui Freud individua il periodo di latenza, destinato a continuare nel momento della maturità sessuale.
Ne La teoria della psicoanalisi (1913) Jung divide la vita umana in tre fasi. Lo stadio presessuale dei primi anni di vita corrisponde allo stadio di bruco nelle farfalle; negli esseri umani l’infanzia è caratterizzata pressoché esclusivamente dalle funzioni di nutrizione e crescita. Nella seconda fase pre-puberale, che arriva appunto alla pubertà, nasce la sessualità, quando la libido alimentare viene convertita lentamente in libido sessuale, lasciando la regione orale per proseguire nella zona sessuale e dare occasione ai primi tentativi di masturbazione; non esisterebbe quindi alcun periodo di latenza. La terza fase, della maturità, è quella della vita adulta, dalla pubertà in poi. La differenza fra i vari stadi è data dal cambiamento di localizzazione della libido: nel fanciullo la libido è occupata da funzioni sussidiare (crescita, nutrizione), e non da funzioni localizzate (sessuali). In questo caso, Jung toglie al termine “libido” l’attributo freudiano “sexualis” (Jung, 1913a). Questa differenziazione della localizzazione della libido permette a Jung di pensare, ancora differentemente da Freud, che le nevrosi non abbiano radici (solo) nella prima infanzia, ma anche (e soprattutto) nella attualità della persona. Le rimozioni psichiche dovute all’attivazione dell’inconscio collettivo, per Jung avverrebbero nell’età adulta. Nel suo Sulla psicoanalisi (1916), Jung afferma infatti che le fantasie infantili del nevrotico non danno una spiegazione sufficiente dell’eziologia patologica, perché queste fantasie sono semplicemente ingrandite dalla libido regressiva che non ha trovato lo sbocco naturale in una forma di adattamento alle esigenze della vita.
Jung vuole evitare che si pensi alla sua nuova concezione della libido come a una revisione delle teorie freudiane, e come a suggellare la separazione, in Energetica dell’anima (1928; anche col titolo di Energetica psichica), presenta dei riferimenti bibliografici diversi da quelli classici della psicoanalisi, quali i testi di Nicolas von Grot che affermava, già nel 1898, come «il concetto di energia psichica è, da un punto di vista scientifico, altrettanto legittimo quanto quello di energia fisica, e l’energia psichica ha le stesse misure quantitative e le stesse diverse forme dell’energia fisica» (Jung, 1928, p. 14).

Modello freudiano e junghiano
Si può tentare di riassumere le principali diversità fra i due modelli di pensiero per quanto riguarda il dinamismo psichico, e gli elementi che contraddistinguono le diverse strutture mentali. Le istanze freudiane hanno una maggior ampiezza rispetto alle junghiane (l’Io e il Super-Io hanno una parte conscia e una inconscia), le quali sono meno definite (Jung parla di caratteri e di archetipi).
Il dinamismo freudiano, presuppone, nella seconda topica, che le tre strutture, se in conflitto fra loro, creino la nevrosi:10 l’Io, che si trova nell’impossibilità di gestire la compatibilità fra richieste del mondo esterno e quelle interne (sia della legge morale del Super-Io, sia del soddisfacimento della libido dell’Es), sviluppa difese nevrotiche. In Jung invece la causa delle nevrosi sarebbe dovuta alle opposte personalità (o opposti complessi, che agiscono in maniera complementare al fine di formare una totalità); ad esempio un’apparenza esterna matura e una interiorità infantile.
Dal punto di vista strutturale si può evidenziare che Freud, nella seconda topica, descrive una parte inconscia sia dell’Io che del Super-Io (v. fig. 7); in Jung l’Io è invece strettamente correlato alla coscienza e contrasta l’emergere dei complessi dall’inconscio profondo. Per Jung la personalità riflette l’Io, il quale non è solo il centro del campo di azione della coscienza, ma anche il soggetto di tutte le azioni coscienti dell’individuo (Frey-Rohn, 1969). Quest’affermazione contrasta con quanto ipotizzato da Freud, ma esiste comunque una similitudine fra i modelli freudiani e junghiani, in quanto si può ipotizzare una sovrapposizione di aree di influenza delle strutture. E questa sovrapposizione, o estensione dell’Io junghiano, avviene attraverso il Sé.
L’Io e il Sé junghiani sono uno causa dell’altro. Anche se può sembrare paradossale, poiché l’Io è una parzialità mentre il Sé è una totalità, le due strutture junghiane sono incluse reciprocamente: l’Io nasce dal Sé, come il Sé nasce dall’Io. Mario Trevi fa l’esempio metafisico del rapporto uomo-dio: l’uomo è creatura di Dio, ma anche «Dio è prodotto dall’uomo in ogni momento della storia, in una sorta di nascita eterna. E Dio ha bisogno dell’uomo quanto l’uomo di Dio» (Trevi, 1988, p. 110). Il Sé è la figura della totalità psichica, il complexio oppositorum, la personalità integrale (Barone, 2004). Questo concetto di un’istanza, capace di riassumere l’intera personalità, discende direttamente dalla teoria unificante della libido, e contrasta fortemente con la definizione freudiana di libido. Come si è visto, per Freud la libido guiderebbe il comportamento dell’individuo attraverso l’Es. L’Io, che dovrebbe derivare dalla funzione di realtà, in quanto struttura scaturita inizialmente dall’Es, avrebbe invece la strada già segnata dalla libido sessuale. Ma in Analisi terminabile e interminabile Freud ammette che, seppur l’Io e l’Es originariamente siano una cosa sola, esisterebbero comunque delle direzioni dell’Io già definite sessuali (Freud, 1937), e questo sarebbe in parte contraddittorio con quanto asserito precedentemente, e in parte converrebbe con la teoria unificante di Jung, a conferma che diverse idee junghiane sono state prima rifiutate e poi accettate da Freud.
Lo schema del Sé junghiano viene descritto da Farau e Shaffer (1960) in questo modo:
occorre immaginare il Sé, circondato dal mondo esterno e da quello interno, l’uno rivolto al conscio, l’altro rivolto all’inconscio collettivo. La zona limite è rappresentata, come abbiamo già detto, dall’inconscio personale. La volta superiore del Sé, che assorbe il mondo esterno, consiste nell’Io; di fronte all’Io, come il polo inferiore di fronte al mondo individuale, sta l’Ombra. E come l’Io rappresenta l’ingresso nel mondo concreto, così l’Ombra costituisce l’accesso al mondo del profondo. Laggiù, immerse nel profondo ancor più dell’ombra, stanno le immagini originarie dei sessi opposti, l’Anima nell’uomo e l’Animus nella donna, mentre nell’altra parte del mondo, in quella cosciente, l’Io è coperto dalla Persona. La Persona è l’Io convenzionale, la maschera sociale di protezione, il nostro comportamento nella vita quotidiana.
(Farau e Shaffer, 1960, p. 114)
Tenendo conto delle funzioni e definizioni delle diverse strutture junghiane, si può riproporre lo schema freudiano adattandolo alla ripartizione junghiana, come in figura 9,11 dove il Sé viene posto al centro, e non nelle profondità dell’inconscio collettivo dove ci si potrebbe aspettare, questo perché «il Sé è la consapevolezza immediata della tua unicità, ed è un’unicità che in certo modo è assolutamente personale, assolutamente intima. È la tua unicità» (Jung, 1934-35, p. 161). [...]

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Figura 9. Modifica dello schema freudiano della seconda topica con le strutture junghiane.

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La configurazione psicologica dei sex offenders (stupratori, pedofili, stalkers)

(Attenzione! Questo è solo un estratto. Puoi leggere l’articolo completo acquistando il vol. n. 2 dicembre 2013)

di Francesca Perone*

Introduzione

La categoria sex offenders viene utilizzata sia dalla psicologia, sia dalla giustizia per definire un comportamento patologico e insieme legalmente perseguibile. Molte forme di patologia psichiatrica o psicologica spingono l’individuo a compiere atti che vanno al di là di ciò che è legalmente consentito, ma mentre la maggior parte suscitano, in chi ha a che fare con il soggetto sentimenti o atteggiamenti mentali di bonaria cautela, la categoria sex offenders genera sempre, invariabilmente, un moto di disgusto. Da ciò scaturisce la difficoltà di trattare questo genere di pazienti/utenti, sia per lo psicologo, sia per l’operatore penitenziario.

Si tratta di un fenomeno in lenta evoluzione e difficile da scoprire, intorno al quale di recente si sono uniti gli sforzi di enti e associazioni (in Italia, ad esempio, “Save the Children”, il “Centro per il Contrasto della Pedopornografia su Internet”cncpo, l’“Osservatorio per il contrasto della pedofilia e della pornografia minorile”, la “Presidenza del Consiglio dei Ministri” — Dipartimento per le Pari Opportunità — e il “Coordinamento dei Centri contro il Maltrattamento e l’Abuso all’Infanzia” cismai) con psicologi esperti nel settore, e Polizia Postale, soprattutto per quanto concerne il fenomeno della pedofilia. Un ragguardevole carico di energie e mezzi orientati a scoprire e sgominare il fenomeno. Gli abusi sessuali sui minori, infatti, sono spesso coperti da omertà e segreto, la maggioranza dei bambini e degli adolescenti che subiscono violenza, anche una volta divenuti adulti, mantengono il silenzio sugli abusi subiti. Le tecniche coercitive usate dai sex offenders e la difficoltà dei sistemi di tutela, sia nel proteggere le vittime che nell’incoraggiare e favorire la denuncia, non fanno che esasperare la situazione. La violenza si rinnova quando la documentazione fotografica e i video degli abusi entrano in circolazione tramite le nuove tecnologie e gli organi preposti a difendere la popolazione dal fenomeno non riescono ad agire in maniera coordinata per identificare e proteggere le vittime.

L’avvento di Internet e delle nuove tecnologie in generale ha cambiato radicalmente lo scenario di un fenomeno non nuovo. In rete circolano immagini e video pedopornografici spesso facilmente accessibili; il materiale può essere prodotto con altrettanta facilità utilizzando cellulari o videocamere e con rapidità caricato in rete, o può essere prodotto direttamente on-line tramite l’utilizzo delle webcam; inoltre la rete stessa può essere utilizzata come strumento per accedere a potenziali vittime.

Se poi l’abuso sul minore avviene in famiglia spesso il silenzio è causato dal fatto che al minore non appare assurdo essere abusato. Spesso, inoltre, quando il bambino trova l’evento strano, insolito o decisamente doloroso lo confida all’altro genitore che però, paradossalmente, giustifica l’abusante costringendo il minore a un silenzio che assolve il colpevole, ma condanna la vittima a reiterare l’esperienza o a viverla senza potersi ribellare.

Generalmente, infatti, la denuncia dell’abusante non parte dal coniuge o dal bambino, ma da una segnalazione dei servizi sociali o della scuola; spesso la confessione della vittima è una confidenza fatta a un amico, a un professore che si accorge del cambiamento di umore o di comportamento del minore o, più raramente, a un parente estraneo al piccolo nucleo.

Spesso anche gli abusi sessuali sulle donne non vengono denunciati. Il movente fondamentale pare essere la paura di eventuali rappresaglie, ma qualora la violenza sia consumata tra le mura domestiche, la causa del silenzio può essere una sottile forma di collusione con il colpevole. Viene così a configurarsi una sorta di gioco perverso tra carnefice sadico e vittima masochista. Molte di queste donne sono state bambine maltrattate fin da piccole, che trovano in una certa misura normale, quasi consueto, essere concepite come oggetti sessuali o come bersaglio di violenze di vario genere. Lo stupro non è altro che il prolungamento di un maltrattamento cominciato molto prima, al quale la bambina non ha saputo opporsi. La donna, divenuta adulta, persevera nel comportamento passivo infantile spesso, inconsciamente, cercandolo poiché con esso ha dimestichezza. È per questo che molte donne scelgono, inconsciamente, l’uomo che le picchierà o le violenterà. La donna che trova la forza e il coraggio di denunciare è quella che comincia a ribellarsi al proprio copione familiare, che vuole cambiare, in un certo senso, “guarire”.

(Attenzione! Questo è solo un estratto. Puoi leggere l’articolo completo acquistando il vol. n. 2 dicembre 2013)

Francesca Perone è Funzionario della professione giuridicopedagogica – Dipartimento amministrazione penitenziaria – Ministero della Giustizia a Roma.

RIASSUNTO:

Parole chiave: sex offenders, pedofilia, violenza, abuso, devianza, parafilia, sexual preference, donne, distorsioni cognitive, relapse prevention, stalkers, sindrome narcisista, personalità antisociale, dipendenza, tipologie psichiche, interpretazioni psicodinamiche, trattamenti.

L’articolo tratta il tema della devianza e della molestia sessuale nelle sue varie forme, proponendo una configurazione psicologica dei sex offenders. Si tenta di distinguere in tipi psichici diversi gli individui che mostrano un comportamento sessuale deviante, tenendo in considerazione elementi come la cosiddetta “preferenza sessuale” e attraverso ipotesi interpretative psicodinamiche che indagano la possibile influenza del rapporto con la madre e il padre nella patologia del sex offender.
Viene fornita una descrizione degli approcci adottati nel trattamento di questi disturbi e comportamenti, grazie ai quali gli individui sessualmente deviati possano recuperare le loro abilità sociali.
Questo studio indaga le possibili cause di tali devianze, proponendo una visione ampia ma approfondita del tema, con lo scopo di mettere in luce un problema non abbastanza indagato e spesso censurato persino dagli studiosi scientifici.

SUMMARY:

Keywords: sex offenders, pedophilia, sexual abuse, violence, deviance, paraphilia, sexual preference, women, cognitive distortions, relapse prevention, stalkers, narcissistic personality disorder, antisocial personality, dependence, psychic typologies, psychodynamic interpretations, treatments.

This article discusses the issue of sexual deviance and violence in their multiple forms, offering a psychological configuration of sex offenders. It attempts to describe sex offenders in different psychological typologies, taking into consideration their “sexual preference” and also psychodynamic interpretations, which examine the possible influence that the relationship with their mother and father might have in sex offender’s behaviour.
Furthermore, this study provides a description of the different types of approach adopted in the treatment of these disorders and behaviours, that might help sex offenders to recover their social skills.
It also focuses on the possible causes of deviance, suggesting a wide, detailed, view of the issue, aiming to highlight some aspects that are often excluded, or censored, even by the academics.

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