Rivista Il Minotauro

SOGNO MITO PENSIERO: Freud Jung Bion

di Riccardo Gramantieri e Fiorella Monti
[Estratto dal libro edito dalla Casa Editrice Persiani, che troverete completo di note nel numero di dicembre 2014]

la copertina del libro

La copertina del libro “Sogno mito pensiero: Freud Jung Bion”.196 p. € 16,90 ISBN: 978-88-98874-07-1 Collana “Sviluppo integrale”

Freud-Jung: una nuova concezione della libido
Freud pensa (e penserà, malgrado alcuni celati ripensamenti) che la libido sia sempre sessuale; Jung, che parallelamente utilizzava il metodo delle associazioni verbali e per i propri pazienti faceva riferimento alle teorie freudiane già nel 1906, manifesta le proprie perplessità in merito alla definizione freudiana di libido: «la genesi dell’isteria mi sembra prevalente, sì, ma non esclusivamente sessuale» (Freud, Jung, 1906, trad. it. 1974, p. 4). Questa convinzione gli deriva dai suoi studi sulla schizofrenia, nei quali fatica a scorgere esclusivamente una eziologia psichica. Fino al 1911, Jung mitiga questo suo dubbio fino a quasi metter da parte le ipotesi fatte in Psicologia della dementia praecox (1907), dove scrive di complessi di idee che si andrebbero ad associare a complessi già formati precedentemente (ma qui non ha ancora formulato la teoria dell’inconscio collettivo e dei simboli archetipici) e formula l’ipotesi delle tossine della schizofrenia che impedirebbero l’acquisizione di nuovi complessi di idee (1907). Quest’opera contiene già i germi del futuro dissidio, poi reso evidente ne La libido, simboli e trasformazioni (1912).1 La prima rottura fra Jung e Freud avviene infatti sul piano clinico: per lo scienziato svizzero non si può applicare alle psicosi quanto viene pensato e spiegato per le nevrosi, per le quali Freud ravvisa una eziologia riconducibile alla regressione alla fase orale.
Non solo: Freud vede anche nelle psicosi (seppur non sia un campo molto studiato da lui, avendo lavorato quasi esclusivamente con le nevrosi) una retrazione della sessualità (regressione a fase orale, fase che comunque, è sempre sessuale), mentre Jung, seppur accettata la repressione della libido nella nevrosi, non l’accetta nelle psicosi, nelle quali vede non solo la retrazione della sessualità, ma anche una perdita di tutta la funzione del reale, cioè anche della perdita di altre funzioni istintuali. A prova di ciò, Jung fa l’esempio dell’anacoreta nel quale la retrazione e introversione della libido sessuale non causa certo la schizofrenia (Jung, 1913b). Altre prove delle proprie convinzioni le riscontra tanto negli schizofrenici quanto nei nevrotici. Se la libido, intesa come energia psichica, è interamente sessuale (come intende Freud), allora anche il rapporto con la realtà è pensabile come una funzione sessuale. Secondo Jung quindi, essendo la demenza precoce caratterizzata da una bassissima funzione del reale (cioè il rapporto con la realtà è quasi nullo, o molto compromesso), lo schizofrenico dovrebbe avere una perdita libidica enorme, corrispondente a una mancanza di tutte le funzioni pulsionali. Cosa che non avviene. Per quanto riguarda i nevrotici, la loro introversione della libido dovrebbe avere come conseguenza una perdita del senso di realtà paragonabile a quella che si ha nella demenza precoce. Ma questo non accade. Jung perciò non riesce ad applicare la teoria freudiana della libido alla psicosi. Egli deve quindi modificare la definizione descrittiva di libido data da Freud nei Tre saggi sulla sessualità con una più generale.
Le condizioni psicologiche dell’ambiente lasciano dietro di sé tracce mitologiche (Shamdasani, 2003) e l’energia psichica sarebbe perciò verificabile per via indiretta, cioè mediante l’analisi dei miti che si sono succeduti durante la storia dell’evoluzione dell’uomo. In questo modo si dimostrerebbe l’esistenza di una funzione del reale filogenetica solo in parte sessuale. Il concetto di libido junghiana, che comprenderebbe quindi altre funzioni oltre a quella sessuale, come quella di nutrizione, di protezione e autoconservazione, si allargherebbe quindi al concetto di volontà pensato da Schopenhauer2 (e quindi da Adler, anch’egli eretico, al quale Jung, progressivamente sembrò avvicinarsi dopo la rottura con Freud). Già ne Il contenuto delle psicosi (1908, aggiornato nel 1914) scrive esplicitamente che la parola libido «non ha un significato esclusivamente sessuale come nella medicina. Come una volta mi ha proposto Claparède, si potrebbe anche sostituirvi in un certo senso la parola “interesse”, se questa espressione al giorno d’oggi fosse ancora suscettibile di estensione» (Jung, 1908-14, pp. 195-196). Dalla libido sessuale primordiale, quella che spinge a far nascere uova, dopo la procreazione, si svilupperebbero perciò funzioni secondarie desessualizzate di adattamento alla realtà. Jung pensa che «il concetto di libido contenuto nei Tre saggi debba venire ampliato sotto l’aspetto genetico se si vuole che la teoria della libido possa essere applicata alla dementia praecox» (Freud, Jung, 1911, tr. it. 1974, p. 495), cioè alle psicosi, dove il paziente ha perso ogni rapporto con la realtà, e la regressione non porta all’autoerotismo, cioè a stadi precoci di libido sessuale, ma porterebbe all’autismo (Jung, 1912, p. 126), cioè a quegli stadi precoci di libido che sono desessualizzati.
La prova di una concezione filogenetica delle pulsioni viene individuata da Jung nell’archeologia dove «affiorano ricche fonti per la fondazione filogenetica della teoria della nevrosi» (Freud, Jung, 1909, tr. it. 1974, p. 277), cioè «i miti più antichi e più naturali. Essi parlano naturalmente del complesso centrale delle nevrosi» (Freud, Jung, 1909, tr. it. 1974, p. 282). Jung si addentra così nella sua ricerca dell’inconscio filogenetico, e la sua intuizione è che si possa formulare «in luogo del concetto descrittivo di libido, un concetto genetico, il quale comprende oltre alla libido recente-sessuale anche quelle forme libidiche presenti da tempo immemorabile in strutture saldamente organizzate» (Freud, Jung, 1911, trad. it. 1974, p. 507).
L’opera che pone le basi della concezione junghiana della libido e che renderà eretico Jung agli occhi di Freud è La libido, simboli e trasformazioni.3 La prima parte, contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, viene molto apprezzata da Freud,4 mentre è la seconda parte dell’opera, ove viene dato rilievo alla figura della madre (e non al padre, come nella metapsicologia freudiana), a produrre la grande separazione fra i due scienziati.5
La libido, simboli e trasformazioni è un’opera sincretistica che fonde la psicoanalisi con la filologia e la mitologia comparate e la biologia evoluzionistica, coniugando la mitologia sessuale e la mitologia solare per spiegare le origini dell’anima e della cultura umana (Noll, 1994). Lo spunto che Jung prende per esporre le proprie scoperte è l’analisi delle poesie di Miss Frank Miller.6 Egli intende dimostrare che le forze mitopoietiche non si sono estinte nell’antichità (miti greci, miti meso-americani, miti indù), ma che sopravvivono nelle creazioni moderne attraverso i sogni, i quali sarebbero appunto mitopoietici in quanto produttori di simboli (Steele, 1982). Con Jung la psicoanalisi diviene archeologia dell’anima (Noll, 1994).
Il desiderio erotico provato da Miss Miller viene sublimato in forme fantastiche; cioè la libido verrebbe trasformata nella poesia e nella mitologia, principalmente nella figura dell’eroe azteco Chiwantopel (Steele, 1982). In questo modo La libido, simboli e trasformazioni evidenzia la possibilità che la libido attui un bilanciamento erotico fra pulsione sessuale e creazione intellettuale: in Miss Miller avviene attraverso la creazione poetica; nella collettività avviene con la religione (Steele, 1982). Esiste per Jung una funzione compensatoria del simbolo che si manifesterebbe nei due opposti, l’aspetto carnale del desiderio, e l’aspetto spirituale della creazione. Ma se una revisione del concetto di religione poteva essere condivisa da Freud, non poteva invece esserlo la modifica del concetto di libido (anche se qualche anno dopo egli postulò l’istinto di morte). Lo scienziato svizzero propone che la libido, dato che nella psicosi si ritira dal mondo esterno, non possa essere del tutto sessuale (come immaginato da Freud)7, ma che debba essere anche altro, una sorta di energia psichica che si manifesta come tendenza e desiderio, un impulso vitale.8 La libido sarebbe quindi biforcata, una parte verso il passato e una verso il futuro, una parte regressiva, e una progressiva (creatrice).
Con la nuova definizione di libido e con la scoperta del matriarcato primordiale, nel libro vengono demoliti due paradigmi del pensiero freudiano: l’incesto, e quindi il complesso di Edipo, e lo sviluppo stadiale del bambino. Per Jung infatti è impossibile pensare il problema dell’incesto come realistico:9 l’incesto sarebbe in realtà una fantasia alla pari del cosiddetto trauma sessuale, creduto reale da Freud e poi scoperto fantasticato. Gli stadi evolutivi del bambino inoltre non sarebbero quelli ai quali gli psicotici più regrediti ritornerebbero, in quanto essi presentano nelle loro fissazioni e allucinazioni, simboli più antichi di quelli infantili, addirittura risalenti a quelli delle prime società umane. Si può aggiungere che se per Freud i primi stadi dello sviluppo psicosessuale del bambino ricapitolerebbero l’acquisizione della stazione eretta da parte degli ominidi, per Jung tali stadi corrisponderebbero a periodi molto più preistorici e asessuati, in cui la pulsione principale era la nutrizione. Queste immagini primordiali che Jung descrive ne La libido, simboli e trasformazioni, prendono prima il nome di “dominanti”, e successivamente di “archetipi”. Infine, e questo è il colpo “mortale” che Jung assesta alla teoria della pulsione sessuale freudiana, la libido viene pensata come energia psichica al servizio non solo della sessualità, ma anche della nutrizione e della crescita. In base a quest’assunto, scompare la definizione di bambino come perverso polimorfo avanzata da Freud. Jung infatti non crede nella sessualità infantile, che giudica biologicamente inammissibile per mancanza di supporto ormonale (Rodrigué, 1996), e afferma che la libido nei primissimi stadi dell’infanzia sarebbe indirizzata alla nutrizione e alla crescita, mentre lo sviluppo sessuale avverrebbe negli anni in cui Freud individua il periodo di latenza, destinato a continuare nel momento della maturità sessuale.
Ne La teoria della psicoanalisi (1913) Jung divide la vita umana in tre fasi. Lo stadio presessuale dei primi anni di vita corrisponde allo stadio di bruco nelle farfalle; negli esseri umani l’infanzia è caratterizzata pressoché esclusivamente dalle funzioni di nutrizione e crescita. Nella seconda fase pre-puberale, che arriva appunto alla pubertà, nasce la sessualità, quando la libido alimentare viene convertita lentamente in libido sessuale, lasciando la regione orale per proseguire nella zona sessuale e dare occasione ai primi tentativi di masturbazione; non esisterebbe quindi alcun periodo di latenza. La terza fase, della maturità, è quella della vita adulta, dalla pubertà in poi. La differenza fra i vari stadi è data dal cambiamento di localizzazione della libido: nel fanciullo la libido è occupata da funzioni sussidiare (crescita, nutrizione), e non da funzioni localizzate (sessuali). In questo caso, Jung toglie al termine “libido” l’attributo freudiano “sexualis” (Jung, 1913a). Questa differenziazione della localizzazione della libido permette a Jung di pensare, ancora differentemente da Freud, che le nevrosi non abbiano radici (solo) nella prima infanzia, ma anche (e soprattutto) nella attualità della persona. Le rimozioni psichiche dovute all’attivazione dell’inconscio collettivo, per Jung avverrebbero nell’età adulta. Nel suo Sulla psicoanalisi (1916), Jung afferma infatti che le fantasie infantili del nevrotico non danno una spiegazione sufficiente dell’eziologia patologica, perché queste fantasie sono semplicemente ingrandite dalla libido regressiva che non ha trovato lo sbocco naturale in una forma di adattamento alle esigenze della vita.
Jung vuole evitare che si pensi alla sua nuova concezione della libido come a una revisione delle teorie freudiane, e come a suggellare la separazione, in Energetica dell’anima (1928; anche col titolo di Energetica psichica), presenta dei riferimenti bibliografici diversi da quelli classici della psicoanalisi, quali i testi di Nicolas von Grot che affermava, già nel 1898, come «il concetto di energia psichica è, da un punto di vista scientifico, altrettanto legittimo quanto quello di energia fisica, e l’energia psichica ha le stesse misure quantitative e le stesse diverse forme dell’energia fisica» (Jung, 1928, p. 14).

Modello freudiano e junghiano
Si può tentare di riassumere le principali diversità fra i due modelli di pensiero per quanto riguarda il dinamismo psichico, e gli elementi che contraddistinguono le diverse strutture mentali. Le istanze freudiane hanno una maggior ampiezza rispetto alle junghiane (l’Io e il Super-Io hanno una parte conscia e una inconscia), le quali sono meno definite (Jung parla di caratteri e di archetipi).
Il dinamismo freudiano, presuppone, nella seconda topica, che le tre strutture, se in conflitto fra loro, creino la nevrosi:10 l’Io, che si trova nell’impossibilità di gestire la compatibilità fra richieste del mondo esterno e quelle interne (sia della legge morale del Super-Io, sia del soddisfacimento della libido dell’Es), sviluppa difese nevrotiche. In Jung invece la causa delle nevrosi sarebbe dovuta alle opposte personalità (o opposti complessi, che agiscono in maniera complementare al fine di formare una totalità); ad esempio un’apparenza esterna matura e una interiorità infantile.
Dal punto di vista strutturale si può evidenziare che Freud, nella seconda topica, descrive una parte inconscia sia dell’Io che del Super-Io (v. fig. 7); in Jung l’Io è invece strettamente correlato alla coscienza e contrasta l’emergere dei complessi dall’inconscio profondo. Per Jung la personalità riflette l’Io, il quale non è solo il centro del campo di azione della coscienza, ma anche il soggetto di tutte le azioni coscienti dell’individuo (Frey-Rohn, 1969). Quest’affermazione contrasta con quanto ipotizzato da Freud, ma esiste comunque una similitudine fra i modelli freudiani e junghiani, in quanto si può ipotizzare una sovrapposizione di aree di influenza delle strutture. E questa sovrapposizione, o estensione dell’Io junghiano, avviene attraverso il Sé.
L’Io e il Sé junghiani sono uno causa dell’altro. Anche se può sembrare paradossale, poiché l’Io è una parzialità mentre il Sé è una totalità, le due strutture junghiane sono incluse reciprocamente: l’Io nasce dal Sé, come il Sé nasce dall’Io. Mario Trevi fa l’esempio metafisico del rapporto uomo-dio: l’uomo è creatura di Dio, ma anche «Dio è prodotto dall’uomo in ogni momento della storia, in una sorta di nascita eterna. E Dio ha bisogno dell’uomo quanto l’uomo di Dio» (Trevi, 1988, p. 110). Il Sé è la figura della totalità psichica, il complexio oppositorum, la personalità integrale (Barone, 2004). Questo concetto di un’istanza, capace di riassumere l’intera personalità, discende direttamente dalla teoria unificante della libido, e contrasta fortemente con la definizione freudiana di libido. Come si è visto, per Freud la libido guiderebbe il comportamento dell’individuo attraverso l’Es. L’Io, che dovrebbe derivare dalla funzione di realtà, in quanto struttura scaturita inizialmente dall’Es, avrebbe invece la strada già segnata dalla libido sessuale. Ma in Analisi terminabile e interminabile Freud ammette che, seppur l’Io e l’Es originariamente siano una cosa sola, esisterebbero comunque delle direzioni dell’Io già definite sessuali (Freud, 1937), e questo sarebbe in parte contraddittorio con quanto asserito precedentemente, e in parte converrebbe con la teoria unificante di Jung, a conferma che diverse idee junghiane sono state prima rifiutate e poi accettate da Freud.
Lo schema del Sé junghiano viene descritto da Farau e Shaffer (1960) in questo modo:
occorre immaginare il Sé, circondato dal mondo esterno e da quello interno, l’uno rivolto al conscio, l’altro rivolto all’inconscio collettivo. La zona limite è rappresentata, come abbiamo già detto, dall’inconscio personale. La volta superiore del Sé, che assorbe il mondo esterno, consiste nell’Io; di fronte all’Io, come il polo inferiore di fronte al mondo individuale, sta l’Ombra. E come l’Io rappresenta l’ingresso nel mondo concreto, così l’Ombra costituisce l’accesso al mondo del profondo. Laggiù, immerse nel profondo ancor più dell’ombra, stanno le immagini originarie dei sessi opposti, l’Anima nell’uomo e l’Animus nella donna, mentre nell’altra parte del mondo, in quella cosciente, l’Io è coperto dalla Persona. La Persona è l’Io convenzionale, la maschera sociale di protezione, il nostro comportamento nella vita quotidiana.
(Farau e Shaffer, 1960, p. 114)
Tenendo conto delle funzioni e definizioni delle diverse strutture junghiane, si può riproporre lo schema freudiano adattandolo alla ripartizione junghiana, come in figura 9,11 dove il Sé viene posto al centro, e non nelle profondità dell’inconscio collettivo dove ci si potrebbe aspettare, questo perché «il Sé è la consapevolezza immediata della tua unicità, ed è un’unicità che in certo modo è assolutamente personale, assolutamente intima. È la tua unicità» (Jung, 1934-35, p. 161). [...]

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Figura 9. Modifica dello schema freudiano della seconda topica con le strutture junghiane.

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In arrivo il numero di Giugno!

Ecco alcuni interessanti articoli che troverete nel numero di Giugno:

  • Editoriale di Luca Valerio Fabj
  • Vissuti traumatici e riconessione simbolica nel sogno di Elena Acquarini
  • La funzione del complesso edipico nella strutturazione della personalità di Federico D’Antonio
  • Materno e matriarcato di Francesca Perone
  • La proiezione dell’anima nella relazione terapeutica e di coppia di Matteo Marino
  • C.G. Jung, la secolare arte del pescatore di Diego Pignatelli Spinazzola 
  • Verde come il destino – psicosocioantropoanalisi d’un colore di Giuseppe M.S. Ierace
  • I primi cinque sabati dell’anno praticati da P. Marella nell’oratorio “Labarum Coeli” da mezzanotte alle due di Simonetta Righini
  • L’arte del disegno nel fanciullo di Simonetta Righini
  • Recensioni
  • Inserto: Quaderni di Psicopatologia Generale
    L’ansia e la formazione del sintomo in psicopatologia generale a orientamento
    psicodinamico di Luca Valerio Fabj

La struttura Trinitaria nel modello junghiano del Selbst

Prima di quell’era promulgata da Gioacchino da Fiore e gli Spiritualia, una sintesi non era stata auspicata se non nel modello della refutatio trinitaria di Gerhard Dorn ove Sulphur, Mercury e Salt stavano all’equazione trinitaria e monadico-centrica di auctor rerum, filius e Spirito Santo. In merito ad una rivisitazione ben sperata nel canone della beatificazione e dell’Assumptio Mariae, Jung potè ripercorrere nel suo Mysterium coniunctionis (1955-56), le fasi di una restitutio ad integrum nel corpo della Mater Coelestis provenendo da testi alchemici come l’Aenigma Bolognese,  Dicta Belini, l’Allegoria Merlini e last but not least un testo come l’Aurora consurgens che produceva un simbolismo alquanto desueto ma coerente con ciò che lo psicanalista zurighese voleva rappresentare nel rapporto della sizigia controsessuale e nel parallelo Rex e Regina, Anima ed Animus. La refutatio dorniana promulgava la scissione del binarius, il dies lunae, il secondo giorno della creazione di lunedì, ove sopra il diluvio e l’ampio Firmamento scese l’ombra del male: il femminile. E Dorn contemplava questa scissione nel corpo teologico della Trinità mentre altri come Paracelso e Maier ridestarono i simboli pagani e la matrice ellenica. In Paracelso si scindevano due anime: un’anima naturalier christiana e l’altra naturaliter pagana. Due mondi che prima non sentivano ancora la tensione religiosa e la contrapposizione di logos e eros al chè il medico astrologo di Basilea potè sfrondare il corpo fisico o siddetti corporalia in concomitanza con gli astralia. L’anima iliastri di Paracelso più che una scissione del binarius proposta successivamente dall’allievo Dorn, è una congiunzione degli astri, un homo maior che riviveva nell’istanza del Protoplasmus superiore. C. G. Jung considerò questa coniunctio magna come una ricomposizione empirica del Selbst nel diramarsi psicofisico dei corpi luminosi che rispondevano di per stessi ad una struttura prototipica: il Corpus lucens o Firmamentum paracelsiano. Da questa genesi si alvea la struttura dell’inconscio collettivo che è di per se stesso una struttura macrocosmica che compenetra l’individuo atto a divenire sintesi (homo maior) di cosmo e microcosmo. Il Filius macrocosmi che aleggia nei flutti delle acque primateriali sta a questi come un filius sol che capta le innumerevoli frequenze caleidoscopiche quanto sono i metalli e i minerali e la sfera dei pianeti. E’ un archetipo del “wholeness” che vive all’interno di utriusque cosmi già correlato in immagini da Robert Fluud (1574-1637). Il “wholistic center” come archetipo della totalità interessò Jung nella ricerca di un simbolismo idoneo che si doveva tanto prefigurare nell’archetipo di Cristo tanto nell’Ichthys e nel simbolo della pietra filosofale degli alchimisti. L’avvento di questa trasposizione per immagini avverrebbe in Aion (1951), opus che Jung stesso allestì di corposi commentari biblici ai salmi così come alla profezia ed al Talmud nonchè alla menzione di un avvento di quel regno fondato da un ordine monastico benedettino, l’era degli Spiritualia di Giocchino da Fiore. L’età dello Spirito Santo nella rielaborazione junghiana fonda alle origini il ka-mutef egizio, quell’homoousia tra padre e figlio che promosse la teoria patristico-cristiana del Paraclito. Non solo ma Jung aggiunse a questa visione quella quaternaria (vedi C. G. Jung, cit., Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità., Il problema del Quattro, Op. Vol. 11) l’inclusione del tanto sopracitato binarius dorniano come quella inclusione del femminile demonizzato. Se Jung citava in auge i simboli trini egli si preoccupò più di redimerli che di curarli con l’integrazione della formula quaternaria, la tetraktys che stava a questi nelle sembianze del filius macrocosmi. Era la possibilità per lo psicologo svizzero di incamerare le quattro funzioni: la funzione differenziata, quella meno differenziata, la funzione ausiliare in cui si scorgeva l’ombra primordiale della simia dei  e il gibbone che funge da compensazione con il rivestimento onirico nei sogni e con quel processo che unilateralizza la coscienza nel dogma della differenziazione. La capacità di attivare l’artifex e quindi di ritornare a stadi pregressi era precipuo dogma dell’alchimia al chè corroborando un istanza naturaliter religiosa a quella pagana la sintesi ben sperata avveniva all’interno del filius philosophorum. Filius philosophorum che atteneva a specifici procedimenti alchemici nel consolidamento di un lapis, l’Herakleion lithon che promanava l’indicibile esperienza psichica e l’actractio del magnete. Questo magnes doveva essere tratto dal figlio dei filosofi che immergendosi nell’acqua resuscitava il nobilissimus thesaurus che proveniva dall’indicibile identità con la dracontius lapis, la pietra ossidiana (opsianus lithos) che rivelerà le qualità di una pietra cinedica, un alessifarmaco in grado di sciogliere le insidie più velenose. Il familiaris è perciò una struttura del Sè come Jung aveva ben compreso. Il “simile cura il simile” di Paracelso che vedeva riflettere nell’arcano contenitore di analogie e segni indecifrabili, le idee alquanto “bizarre” di Jung che propendevano per una riassimilazione dei miti alchemici nell’inventario psicoanalitico fino ad allora terra di maestranze freudiane.

 

Diego Pignatelli Spinazzola
Riferimenti:

Jung C.G., Mysterium coniunctionis (1955-1956), vol. XIV, tr. it. in Opere, a cura di Massimello M.A., Bollati Boringhieri, Torino 2008.

Jung C.G., Psicologia e alchimia (1944), vol. XII, tr. it. in Opere, Bollati Boringhieri Editore, Torino 2006.

Jung C.G., Psicologia e religione: Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità, Bollati Boringhieri, Torino 2013.

Jung C.G., Studi sull’alchimia, in Opere, vol. XIII, tr.it.in Opere, Bollati Boringhieri, Torino 2008.

Fluud, Utriuscque Cosmi I, Oppenheim 1617, in Roob A., Alchimia & Mistica p. 405, Taschen 2011.

 

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La redazione

La configurazione psicologica dei sex offenders (stupratori, pedofili, stalkers)

(Attenzione! Questo è solo un estratto. Puoi leggere l’articolo completo acquistando il vol. n. 2 dicembre 2013)

di Francesca Perone*

Introduzione

La categoria sex offenders viene utilizzata sia dalla psicologia, sia dalla giustizia per definire un comportamento patologico e insieme legalmente perseguibile. Molte forme di patologia psichiatrica o psicologica spingono l’individuo a compiere atti che vanno al di là di ciò che è legalmente consentito, ma mentre la maggior parte suscitano, in chi ha a che fare con il soggetto sentimenti o atteggiamenti mentali di bonaria cautela, la categoria sex offenders genera sempre, invariabilmente, un moto di disgusto. Da ciò scaturisce la difficoltà di trattare questo genere di pazienti/utenti, sia per lo psicologo, sia per l’operatore penitenziario.

Si tratta di un fenomeno in lenta evoluzione e difficile da scoprire, intorno al quale di recente si sono uniti gli sforzi di enti e associazioni (in Italia, ad esempio, “Save the Children”, il “Centro per il Contrasto della Pedopornografia su Internet”cncpo, l’“Osservatorio per il contrasto della pedofilia e della pornografia minorile”, la “Presidenza del Consiglio dei Ministri” — Dipartimento per le Pari Opportunità — e il “Coordinamento dei Centri contro il Maltrattamento e l’Abuso all’Infanzia” cismai) con psicologi esperti nel settore, e Polizia Postale, soprattutto per quanto concerne il fenomeno della pedofilia. Un ragguardevole carico di energie e mezzi orientati a scoprire e sgominare il fenomeno. Gli abusi sessuali sui minori, infatti, sono spesso coperti da omertà e segreto, la maggioranza dei bambini e degli adolescenti che subiscono violenza, anche una volta divenuti adulti, mantengono il silenzio sugli abusi subiti. Le tecniche coercitive usate dai sex offenders e la difficoltà dei sistemi di tutela, sia nel proteggere le vittime che nell’incoraggiare e favorire la denuncia, non fanno che esasperare la situazione. La violenza si rinnova quando la documentazione fotografica e i video degli abusi entrano in circolazione tramite le nuove tecnologie e gli organi preposti a difendere la popolazione dal fenomeno non riescono ad agire in maniera coordinata per identificare e proteggere le vittime.

L’avvento di Internet e delle nuove tecnologie in generale ha cambiato radicalmente lo scenario di un fenomeno non nuovo. In rete circolano immagini e video pedopornografici spesso facilmente accessibili; il materiale può essere prodotto con altrettanta facilità utilizzando cellulari o videocamere e con rapidità caricato in rete, o può essere prodotto direttamente on-line tramite l’utilizzo delle webcam; inoltre la rete stessa può essere utilizzata come strumento per accedere a potenziali vittime.

Se poi l’abuso sul minore avviene in famiglia spesso il silenzio è causato dal fatto che al minore non appare assurdo essere abusato. Spesso, inoltre, quando il bambino trova l’evento strano, insolito o decisamente doloroso lo confida all’altro genitore che però, paradossalmente, giustifica l’abusante costringendo il minore a un silenzio che assolve il colpevole, ma condanna la vittima a reiterare l’esperienza o a viverla senza potersi ribellare.

Generalmente, infatti, la denuncia dell’abusante non parte dal coniuge o dal bambino, ma da una segnalazione dei servizi sociali o della scuola; spesso la confessione della vittima è una confidenza fatta a un amico, a un professore che si accorge del cambiamento di umore o di comportamento del minore o, più raramente, a un parente estraneo al piccolo nucleo.

Spesso anche gli abusi sessuali sulle donne non vengono denunciati. Il movente fondamentale pare essere la paura di eventuali rappresaglie, ma qualora la violenza sia consumata tra le mura domestiche, la causa del silenzio può essere una sottile forma di collusione con il colpevole. Viene così a configurarsi una sorta di gioco perverso tra carnefice sadico e vittima masochista. Molte di queste donne sono state bambine maltrattate fin da piccole, che trovano in una certa misura normale, quasi consueto, essere concepite come oggetti sessuali o come bersaglio di violenze di vario genere. Lo stupro non è altro che il prolungamento di un maltrattamento cominciato molto prima, al quale la bambina non ha saputo opporsi. La donna, divenuta adulta, persevera nel comportamento passivo infantile spesso, inconsciamente, cercandolo poiché con esso ha dimestichezza. È per questo che molte donne scelgono, inconsciamente, l’uomo che le picchierà o le violenterà. La donna che trova la forza e il coraggio di denunciare è quella che comincia a ribellarsi al proprio copione familiare, che vuole cambiare, in un certo senso, “guarire”.

(Attenzione! Questo è solo un estratto. Puoi leggere l’articolo completo acquistando il vol. n. 2 dicembre 2013)

Francesca Perone è Funzionario della professione giuridicopedagogica – Dipartimento amministrazione penitenziaria – Ministero della Giustizia a Roma.

RIASSUNTO:

Parole chiave: sex offenders, pedofilia, violenza, abuso, devianza, parafilia, sexual preference, donne, distorsioni cognitive, relapse prevention, stalkers, sindrome narcisista, personalità antisociale, dipendenza, tipologie psichiche, interpretazioni psicodinamiche, trattamenti.

L’articolo tratta il tema della devianza e della molestia sessuale nelle sue varie forme, proponendo una configurazione psicologica dei sex offenders. Si tenta di distinguere in tipi psichici diversi gli individui che mostrano un comportamento sessuale deviante, tenendo in considerazione elementi come la cosiddetta “preferenza sessuale” e attraverso ipotesi interpretative psicodinamiche che indagano la possibile influenza del rapporto con la madre e il padre nella patologia del sex offender.
Viene fornita una descrizione degli approcci adottati nel trattamento di questi disturbi e comportamenti, grazie ai quali gli individui sessualmente deviati possano recuperare le loro abilità sociali.
Questo studio indaga le possibili cause di tali devianze, proponendo una visione ampia ma approfondita del tema, con lo scopo di mettere in luce un problema non abbastanza indagato e spesso censurato persino dagli studiosi scientifici.

SUMMARY:

Keywords: sex offenders, pedophilia, sexual abuse, violence, deviance, paraphilia, sexual preference, women, cognitive distortions, relapse prevention, stalkers, narcissistic personality disorder, antisocial personality, dependence, psychic typologies, psychodynamic interpretations, treatments.

This article discusses the issue of sexual deviance and violence in their multiple forms, offering a psychological configuration of sex offenders. It attempts to describe sex offenders in different psychological typologies, taking into consideration their “sexual preference” and also psychodynamic interpretations, which examine the possible influence that the relationship with their mother and father might have in sex offender’s behaviour.
Furthermore, this study provides a description of the different types of approach adopted in the treatment of these disorders and behaviours, that might help sex offenders to recover their social skills.
It also focuses on the possible causes of deviance, suggesting a wide, detailed, view of the issue, aiming to highlight some aspects that are often excluded, or censored, even by the academics.

BIBLIOGRAFIA
AA.VV., Report del seminario transnazionale “Il progetto wolf”, Roma 10-12 marzo 1999, a cura del Ministero della Giustizia–Dipartimento dell’Amministrazione Penitenziaria, Istituto Superiore di Studi Penitenziari
Bach S., Le relazioni oggettuali sadomasochistiche, in Fogel G.I. e Myers W.A., Perversioni e quasi-perversioni nella pratica clinica, Il Pensiero scientifico, Roma 1994
Cooper A.M., Il nucleo inconscio della perversione, in Fogel G.I. e Myers W.A., Perversioni e quasi-perversioni nella pratica clinica, Il Pensiero scientifico, Roma 1994
Fornari F., Genitalità e cultura, Feltrinelli, Milano 19834
Giulini P. e Xella A.M., Buttare la chiave? – La sfida del trattamento per gli autori di reati, Raffaello Cortina, Milano 2011
Klein M. (1957), Invidia e gratitudine, G. Martinelli, Firenze 1969
Mahler M. e collab. (1975), La nascita psicologica del bambino, Boringhieri, Torino 1978
Mele F., Mio caro nemico, Armando, Roma 2010
Neumann E. (1956), La Grande madre, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1981
Stoller R., Hostility and mystery in perversion – International Journal of Psychoanalysis, 1974
Traverso G. (a cura di), Il comportamento violento sulla donna e sul minore, Giuffrè, Milano 1988

in arrivo il numero di dicembre


ecco alcuni interessanti articoli che troverete nel numero di dicembre:

  • Siamo e restiamo liberi di Luca Valerio Fabj
  • Dalla facoltà acustico-musicale alle origini del linguaggio orale fino al predominio della cavità orale che genera il mondo sulla cavità uterina che genera la vita di Claudio Messori
  • Un metodo molto pericoloso: la coniunctio sessuale alchemica trasformativa  (seconda parte) di Luca Valerio Fabj
  • L’LSD e la terapia psichedelica di Bruno Severi
  • La dimensione “onirico-immaginativo-simbolica” come focus per l’ascolto analitico, in un setting pubblico e privato di Luca Biasci
  • Il narcisismo di Giuseppe Battaglia e Giuseppe Ferrari
  • L’arte: frutto dell’anima. I colori dell’Anima in una Alchimia creativa di Matteo Marino
  • Il linguaggio alchemico nella prassi e nella psicoterapia junghiana di Diego Pignatelli Spinazzola
  • Efsa e l’aspartame di Fiorella Belpoggi
  • In appendice:
    Relazione sul convegno Psicoterapia tra natura e psiche  - Università di Parma – 8 novembre 2012 (a cura di Francesca Violi).

Carl Gustav Jung e i suoi eredi. Nel solco di una tradizione: dissetandosi da un antica sorgente

Carl Gustav Jung, Erich Neumann, Marie-Louse von Franz, James Hillman, Jolande Jacobi, Toni Wolff, Rudolph Otto, Otto Rank, Henry Corbin, hanno aperto per noi dei profondi solchi nel quadro di una ricerca archetipica, implementando quelle stesse idee in una linea del tutto inedita, sganciatasi dalla psicoanalisi di Sigmund Freud. Il materiale archetipico di questi precursori dalla linea scientifica si allineò come ricerca del profondo all’analisi ed alla direzione mitologica che attraverso un occhio archetipico fondava il mundus di una letteratura accostata alla visione classica degli antichi. Sulle spalle di questi giganti e dei loro symposii alla round table di Eranos, la moderna ricerca psicoterapeutica del profondo sta ora riscuotendo un enorme successo già dall’avvincente lancio del Libro Rosso di C. G. Jung (2009) riscoperto alla luce dai soli eredi e da uno sparuto gruppo di analisti di fama mondiale tra cui Stephen Martin, l’iniziatore del progetto Philemon, Nancy Furlotti e Sonu Shamdasani (1989). La profonda sollecitazione alle riletture di C. G. Jung viene dalla consapevolezza dell’inestimabilità dei suoi scritti e del suo pensiero filosofico che al contrario di Freud trovò delle solidi basi nel misticismo, nonchè nella teologia e nella natura religiosa e psichica della Sapientia Dei. Un pensiero tribolato da antichi sentieri e solchi visionari che stiamo appena iniziando ad attraversare. Se non altro va a Jung il merito di aver fornito alle dubitabili premesse teologiche una prospettiva teleologica finalizzata al recupero ed al ripristino della dimensione interiore dell’anima vista come anima mundi accedendo così ad un suo mero significato neoplatonico. Nel solco della tradizione lo Junghismo di prima generazione ha lasciato un incredibile messe di volumi (vedi von Franz) che nella chiave classica e neo-classica figurarono come l’arcana ricostituzione e ri-fondazione di quel sapere e di quel sentire classico che nel mondo greco-romano degli antichi e nello stadio patriarcale e matriarcale egiziano, sumero e mesopotamico, rappresentarono un incredibile patrimonio archetipico e mitologico che ora come non mai urge il bisogno di esplorare. Jung presentì questa scommessa con la sua anima che proliferava di un antichissima mitologia. E’ da Jung che questo “presagire il mistero” sta proseguendo nell’inesauribile ricerca delle sue Opere riproposte da una nuova generazione di cultori ed analisti che senza stravolgere l’edificio junghiano, ne sta contestualizzando non solo l’Opus, nel tentativo di consolidare un elitaria comunità che come direbbe Jung,continua l’aqua doctrinae della tradizione bevendo e dissetandosi da un antica sorgente.
Diego Pignatelli Spinazzola
Riferimenti:
Jacobi 1957, Complesso, Archetipo, Simbolo nella Psicologia di C. G. Jung, Bollati Boringhieri Torino 1971.
Neumann, E., Storia delle Origini della Coscienza, Astrolabio Ubaldini Editore, 1978 Roma.
Neumann, E., La Grande Madre: fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio; Astrolabio-Ubaldini, Roma 1981.
C. G. Jung, Scritti scelti, a cura di J. Campbell, Edizioni Red, Milano 2007.
C. G. Jung, Ricordi, Sogni, Riflessioni, raccolti ed editi da Aniela Jaffè, Bur 2008.
C. G. Jung, La psicologia dell’inconscio, Newton Compton editori, 1989 Roma.
C. G. Jung, La libido, simboli e trasformazioni, Newton Compton, Editori, 2006 Roma.
C. G. Jung, Psicologia e Alchimia in Opere Vol. 12, Bollati Boringhieri editore, 2006, Torino.
C. G. Jung, Opere Vol. 14 (1955/56)/ Mysterium coniunctionis., Curato da: Massimello M. A., Editore, Bollati Boringhieri., Collana: Gli archi 19.
C. G. Jung, The Red Book (Liber Novus) edited by Sonu Shamdasani., Norton New York/London 2009.

“Il Minotauro” a Cesena: la più antica rivista junghiana di psicologia

Sarà presentata giovedì 25 ottobre ore 18.00, presso il locale “Nero su Bianco” di Cesena, (Corte Dandini n. 18) una delle riviste junghiane più antiche d’Italia “Il Minotauro” edita dalla Casa Editrice Persiani di Bologna. Saranno presenti, il direttore della rivista Luca Valerio Fabj, medico e psicoterapeuta, il direttore della Scuola Aion, Angelo Gabriele Aiello, e l’editore Paolo Emilio Persiani.
L’autorevole voce rappresentata dalla rivista è attestata, oltre che dalla ormai quasi quarantennale pubblicazione, dall’aver ospitato nelle sue pagine studiosi di fama mondiale quali Carl Alfred Meier, Murray Stein, Hans Dieckmann e molti altri. È inoltre attualmente in corso il conteggio dell’Impact Factor da parte del Journal Citation Reports (Thomson Reuters).
L’analisi è vista come la necessaria “discesa agli inferi” attraverso cui è possibile liberarsi dal “labirinto” costruito dalla ragione nel nostro inconscio. Non si rivolge esclusivamente a un pubblico di specialisti del settore: allarga il suo orizzonte di ricerca a una serie di tematiche del campo del sapere quali la Biologia, le Neuroscienze, ma anche l’Antropologia o la Storia delle Religioni.

Sarà offerto aperitivo ai presenti

 

Arcanus loci: Le regioni junghiane dell’inconscio

Arcanus loci e genius loci, ambedue corrispettivi del logion gnostico-junghiano come archetipo in cui si cela il mysterium soteriologico oltre la soglia. Ambedue prese di coscienza formano quello spiritus rector del tramite guida, del mistagogo dei nasseni, l’agathodaimon,simbolo arcaico della totalità (vedi Carro di Aristotele, uccello arcano Ortus e quadripede anfibio in Mysterium coniunctionis pp. 189-223). Quell’arcana regione che gli antichi individuavano nell’Arabia felix era un viaggio negli oscuri sepolcri dell’Ade; un viaggio dell’ anima nelle regioni persiane e nelle notti osiriane lungo le sponde del Nilo; un viaggio tra mito ed eros come raccontato in Plutarco (Iside e Osiride) e in Orapollo.
Questo locus è lo spiritus familiaris, l’Egitto dei padri e dei grandi faraoni,è il mare tenebrositatis che spinge le nostre remore inconsce a non tuffarci,allorchè terra familiare per l’audace ed il temerario eroe. Sono le terre del Nilo (ostia Nili) in cui Michael Maier approdò nella sua peregrinatiochemica nei domicili di Saturno e Mercurio fino alle arcane dimore della sibilla eritrea. E’ un arcanus che contempla l’età d’oro della Magna Grecia e della dionisiaca fuga di Atalanta, ripresa nella celebre Atalanta fugens dello stesso Michael Maier (1618) rinvenuta dalle Emblemata di Theodor De Bryad Oppenheim. E’ il racconto di un unio mystica tra mito e natura,tra scienza ed arte. E’ l’oscuro transito dell’Arabia felix,della fenice simbolo ed allegoria christi par excellence. E’ un inoltrarsi nelle regioni dell’Africa, lì dove il Sè risponde di un ancestralia arcanum secretorum che rivelerà lo splendore della simia dei, della bestia divina. Un immagine a tal proposito lo rivela l’egiziaco Thoth che in tempi recenti prese le somiglianze dello stesso Mercurio Ermete Trismegisto. Nello svelare le regioni oscure ci avviciniamo a quella dinamica dei complessi autonomi dell’inconscio che C. G. Jung ha privilegiato con il nome di tertium irrationalis. Se l’uomo assetato della bestia arcaica desidererà liberarsi della dissociazione psichica a scapito di questa dovrà fare ricorso,come ammise Jung, al suo tertium irrationalis. Dovrà ricorrere a quello spiritus familiaris rinchiuso nella bottiglia e scacciato per eresia dogmatica dalla coscienza dell’unilateralità. Facendo appello al tertium si dipanerà un mysterium che non avevamo mai incontrato altrove. Un mysterium che come miele fungerà da ambrosia e collocherà povere spoglie mortali sull’altare degli dèi, in quell’Olimpo dove l’ottavo, il Re malato di questo tempo,troverà finalmente il suo legittimo e ben agoniato posto. Familiarizzando con il Mysterium della psiche, esploriamo regioni che consone ad uno spirito antico richiamano quella peregrinatio mystica intrapesa da Maier e dagli alchimisti che percorsero le tracce dell’antica Gnosi. Al pari degli gnostici gli alchimisti scorsero realtà quasi da settimo clima,un alam al’ mithal visionario che diresse le loro interpretazioni al di là di un ermeneutica cosciente. Era un ermeneutica dell’inconscio che contaminò di simboli l’universo ermetico dell’alchimista. Un universo che aspettava di essere scoperto e re-incantato attraverso le fasi e l’opera di trasformazione alchemica che presentava i caratteri di un epifania divina, di un tajjallimistico.
Il processo alchemico si proponeva di prendere familiarizzazione con l’oscurità del Mysterium ed è per questo che lo spiritus familiaris venne incontro a molti alchimisti-con Mercurio, psicopompo par excellence. Il tramite con Mercurio figurò come quel trattamento ermeneutico e creativo che fungeva da Lapis,cardine del Sé e fine del trattamento alchemico. Jung si appropriò non solo dell’immagine del Lapis ma anche della stessa sintesi e prefigurazione ermeneutica e nel solco della tradizione ermetica rese tributo all’alchimia favorendo la sua personale alchimia delle immagini, il suo personale trattamento psicoanalitico. Il laboratorio segreto che un tempo era dell’alchimista agli inizi dello scorso secolo prese la prefigurazionedelklinè o del temenos per Jung. Venne proposto quello stesso voyage immaginale nel percorso esistenziale del paziente al fine di recuperare le istanze simboliche e mitologiche, cardini di un integrazione della personalità cosciente. Attuando Mercurio come familiaris si avvicinava il malato al suopharmakon, promuovendo la medicatrix della coscienza per effetto dell’inconscio e dei suoi livelli affettivi e proiettivi. Quel transitus era l’unico ponte da cui la sintesi ermeneutica e costruttiva poteva avvenire. La possibilità in toto era l’individuo come uomo totale e come epitome dell’anthroposmistico par excellence, Cristo,redentore delle anime. Il processo allegorico diventava subliminale e da subliminale si prefigurava in quel leit motifsimbolico ed archetipico che riconduceva per vie traverse l’uomo al Sé, l’Anthropos a Cristo. Il rapporto che vi è tra i due difatti mette in atto la filogenesi e l’ontogenesi dell’uomo, dell’individuo stesso. La ripartizione di un Arabia felix che rinnovi di aureo splendore la psiche,equivale ad una ripartizione delle funzioni inconsce e meno differenziate,la simia dei per antonomasia,il gibbone arcaico,nella funzione cosciente che al contrario risponde al mito portante dell’eroe. E come un ostia sacra si compone di due parti così l’Anthropos ha il compendio di due mondi confinanti,per usare una metafora pertinente a symbola aurae mensae (Michael Maier 1617) che Maier illustrò nella sua incredibile discesa nel vestibolo degli inferi egizi. Le due funzioni comunicanti e l’assimilazione della quarta funzione, del 3 e del 4,sono un epitome dell’Uno e quindi di quell’homo totus che rappresenterebbe ciò che Jung amava definire un integrazione della personalità. E’ attraverso il descensus e l’ascensus del mondo onirico e diurno che la peregrinatio mystica si compie e che come in un arcanum secretorum,il sognatore risponda agli echi di un iniziazione segreta spingendosi oltre il perimetro di quel sacro temenos, che un tempo rivestiva l’arcanus locus dell’esperienza mistica e misteriosofica.

Diego Pignatelli Spinazzola

Riferimenti:
C. G. Jung, Op. Volume 9** Aion: Ricerche sul Simbolismo del Sé, Bollati Boringhieri, ristampa 2005 (pp. 136-144).
C. G. Jung, Scritti scelti, a cura di J. Campbell, Edizioni Red, Milano 2007.
C. G. Jung, Gli Archetipi dell’inconscio collettivo, Bollati Boringhieri, Torino, 1977.
C. G. Jung, L’inconscio collettivo in RCS libri 2011, Milano.
C. G. Jung, Ricordi, Sogni, Riflessioni, raccolti ed editi da Aniela Jaffè, Bur 2008.
C. G. Jung, Tipi Psicologici, Newton Compton editori, Roma 2009.
C. G. Jung, La psicologia dell’inconscio, Newton Compton editori, 1989 Roma.
C. G. Jung, La libido, simboli e trasformazioni, Newton Compton, Editori, 2006 Roma.
C. G. Jung, Psicologia e Alchimia in Opere Vol. 12, Bollati Boringhieri editore, 2006, Torino.
C. G. Jung, The Red Book (Liber Novus) edited by Sonu Shamdasani., Norton New York/London 2009.
C. G. Jung, Opere Vol. 14 (1955/56)/ Mysterium coniunctionis., Curato da: Massimello M. A., Editore: (pp. 189-223) Bollati Boringhieri., Collana: Gli archi 19.
C. G. Jung., Lo spirito Mercurio., 1943/1948.
Plutarco., Iside e Osiride XLI in Mysterium Coniunctionis Op. Vol. 14 p. 135, Bollati Boringhieri, Collana: Gli archi 19.

Psicopatologia tra Natura e Cultura

Giovedì 8 novembre 2012, presso l’Università di Parma, Aula Magna, in via Cavestro 3 , si terrà il convegno “Psicopatologia tra Natura e Cultura”